Субэтнонимический текст-маркировка в адыгской фольклорной культуре

В адыгской фольклорной традиции субэтнонимические тексты-маркировки функционируют в процессе ритуализованного и деритуализованного игрового общения, главным и необходимым условием которого является заданный коммуникативный контекст, диктуемый ментальным поведенческим типом (необходимым умением парировать в характерных смеховых поединках). Сигналом к развертыванию игровых диалогов становится встреча в подходящей общественно-бытовой ситуации двух и более адыгов, принадлежащих к различным микроэтническим группам.

«Словесная псевдоагрессия, будучи по происхождению знаком дружелюбия, способна играть настолько конструктивную социальную роль, что из «антинормы» она может превратиться в норму, не допускающую отклонений» .

Материалом исследования являются различные устно-речевые жанры: клишированные эпитеты, инвективы, паремии, фразеологемы, анекдоты, мемораты, поэтические дразнилки, перебранки, смеховые перечислительные песни (кебжечи) об аулах и субэтнических сообществах. Всем им свойственны характерные признаки фольклорного текста: клишированность, локальность, вариативность, высококонтекстность, произвольность, амбивалентность, диалогичность.

Н.В. Дранникова пользуется термином «прозвищный фольклор» и отмечает, что анализируемые тексты – «это явление одновременно фольклора и языка» . По К.В. Чистову, это – «речевые образования (тексты), вошедшие в традицию (тексты, модели текстов, словесные стереотипы – «общие места» и т. д.)» .

Ключевым словом в групповой маркировке выступает собственно имя – (суб)этноним или топоним, обозначающий микроэтническое сообщество (жителей отдельного селения, речной долины, ущелья, позже – административной единицы (республики, района и т.п.)). Под термином субэтноним в данном контексте мы условно объединяем как различного уровня микроэтнонимы, так и некоторые топонимы. Последние включены сюда по причине идентичности исполняемых ими коммуникативных функций.

Бытование смеховых маркировок, с одной стороны, моделирует коммуникативную ситуацию: служит тоном для приветствий , прощаний, других этикетных элементов, вербальным наполнением традиционных институтов контактной коммуникации – хьакIэщ (кунацкая как мужской клуб), кIапщ (увеселительный врачевальный обряд), пшъэшъэ унэ, уэршэракIуэ, жэщдэс (молодежные посиделки, игровое сватовство), джэгу (танцевальные игрища) и пр.; с другой – является эффективным каналом снятия социального напряжения.

Лингвистические особенности бытования субэтнонимического текста обусловлены несколькими факторами:

субъектно-объектным: эндотекст или экзотекст («о себе» или «о других»; Н.В. Дранникова на материале русского фольклора использует термины «эндоним» и «экзоним» ); языковое оформление продиктовано фонетическими и морфологическими особенностями диалекта говорящего (хьатикъуай // хьэтыкъуей, къэбэртай // къэбэрдей, абдзах // абэзэхэ); этноним, имеющий «чуждое» диалектное звучание, воспринимается как варваризм и служит смеховым сигналом;
стилистическим: смеховой или нейтральный текст, отрицающая или утверждающая оценочность;
поэтико-типологическим: традиционный суффиксальный эпитет -жъ//-жь (букв. старый), особо продуктивный в кебжечах об аулах и клишированных эпитетах, может менять свое значение в зависимости от контекста и групповой принадлежности исполнителя от позитивного до иронического, негативного.

Смеховая групповая маркировка выражает исторически сложившиеся культурные смыслы, представления об истинном адыгстве (т.е. мужестве, благородстве, уме), различного порядка семиотические оппозиции: «свой/чужой», «престижный/непрестижный», «верхний/нижний» (по течению реки), «южный/северный» и т.п. В связи с этим каждое субэтническое или географическое сообщество утверждает свое превосходство:

1.- Хэт гущэм уестын, ЩырытIым? Бжъэдыгъумэ уясэты. - Бжъэдыгъоу сызэптырэм Яхэгъэгу пэналъ, ПэнэлъэIор я мэщ, Зэхэщаер я коц, ХьамцIыер я пындж, Сахэзэгъэщтэп.

2.- Хэт гущэм уестын, ЩырытIым? Къэбэртаемэ уясэты. - Къэбэртаеу сызэптырэм Я гущаIэ шъоупс, Я шъуатэ псы закI, Сахэзэгъэщтэп.

3.- Хэт гущэм уестын, ЩырытIым? Абдзахэмэ уясэты. - Абдзахэу сызэптхэрэр Пхъэцым къырэгушхо, ЛIакъом къогушхукIы, КъысэгушхокIымэ, Сахэзэгъэщтэп.

4.- Хэт гущэм уестын, ЩырытIым? КIэмгуемэ уясэты. - КIэмгуеу сызэптхэрэр Зэдэцокъэплъых, Зэдэгулъагэх, Я пщыхэр инэрал, Я оркъхэр пэлкоуныч, КъысэпэгэкIымэ, Сахэзэгъэщтэп.

5.- Хэт гущэм уестын, ЩырытIым? Шапсыгъэмэ уясэты, - Шапсыгъэу сызэптхэрэр Къэпталы кIэфых, Шы къэфырыех, Сахэзэгъэщт, - Iуагъ.

1.- За кого тебя отдать, Ширитим? Бжедугам тебя отдаю. - У бжедугов, которым меня отдаешь, Их страна – колючие заросли, Среди колючек – их просо, Их пшеница жидкая, Рожь для них – рис*, С ними я не уживусь.

2.- За кого тебя отдать, Ширитим? Кабардинцам тебя отдаю. - У кабардинцев, которым меня отдаешь, Слова медовые, Их вино водянистое, С ними я не уживусь.

3.- За кого тебя отдать, Ширитим? Абадзехам тебя отдаю. - Абадзехи, которым меня отдаешь, Дикостью гордятся, Родом кичатся. Передо мной если будут заноситься, С ними я не уживусь.

4.- За кого тебя отдать, Ширитим? Темиргоевцам тебя отдаю. - Темиргоевцы, которым меня отдаешь, Сплошь в красной обуви**, Сплошь высокомерные, Их князья – генералы, Их дворяне – полковники. Со мной если заносчивыми будут, С ними я не уживусь.

5.- За кого тебя отдать, Ширитим? Шапсугам тебя отдаю. - Шапсуги, которым меня отдаешь, В кафтанах светлых, Лошадей часто угоняют. С ними я уживусь, - сказала.

[ * Т.е. дорогая пища. ** Т.е. сплошь дворяне.]

Типичным примером текстов-маркировок являются кебжечи (перечислительные песни или стихи) «об аулах», которые бытуют у адыгов повсеместно, как на Кавказе, так и в диаспоре. В данном случае, как было сказано выше, функции топонима (названия селения) идентичны функциям субэтнонима:

Ермэлэр зыдыщагъашIоу ШIорэер зищэи уцыхэр шъуи Шъхьащэфыжь.

Машинэр зыдыщагъэпсэу Къолэпсэр зыщыракIыхырэр Ермэлыжъыхьабл.

Атакъэр зихьакIэныщэу Ужъгъышъхьэр зикущэрэхъыхэр Лэшэпсынэжъ.

Картыбэ зыщызэблагъэчэу Псычагъор зыщыракIыхырэр Кощыхьаблэжъ.

Быгъушъор зыщытыратхъэу Тхьаматэр <зыщыратхъыхырэр> Еджэркъоежъ.

Шъузыщэр аIошъы къыдэкIых, Хьайнапэр ашIэшъы дэхьажьых, – ХьакIэмызыежъ.

Псы нэпкъым кIахьэуи шъуIусы, Сэкэлоу къэсымэ шъомэхы – Джыракъыежъ.

Чъыгаер дахэуи щагъэкIы, Пшъэшъэ дэхабэр зыщагъэкIыирэр Хьакурынэхьабл.

Ермэлыхэр зичылэ гъунэгъоу Адыгэ гъунэгъу фэмыехэр Бжъэдыгъухьабл.

Япшъашъэхэр дышъэпсырылэ, Яшъаохэр псэемыблэжьымэ – Лъэустэныхьабл.

КъотхьакIумэр зицокъэ щылъэу, Къолъакъор зидэпкъы дасэхэр шъуи Хьащтыкужъ.

Армян где обласкивают, Конский щавель кому вместо чая – Шхашефиж*.

Станки где налаживают, Свиной бульон где залпом – Ермэлыхабль**.

Петух – их гостевое угощенье***, Деревянный жернов им вместо аробного колеса – Лэшэпсынэ****.

Где много картежничают, Воду прозрачную***** где залпом – Кошехабль.

С бугая где шкуру содрали, Тхамату****** где «сдернули» – Еджеркой.

«Свадебный поезд», сказав, выходят, Позорное сотворив, возвращаются*******, – Хачемзий.

На протяженной круче вы живете, Соколов******** приезжает – вы в обморок падаете, – Джирокай.

Дубы красив где выращивают, Девушек красивых где кричать заставляют, – Хакуринохабль.

Армянские селения – их соседи, Адыгов-соседей не желающие – Бжедугхабль.

Их девушки в золото украшены, Их юноши своей жизни не щадят, – Тлюстенхабль.

Свиные уши для них – обувь, Свиная нога для кого кол настенный – ваш Хаштук.

[*Шхашефиж (Шъхьащэфыжь, Щхьэщэхуж) – аул Урупский Успенского р-на Краснодарского края.

**Ермэлыхабль (Ермэлыхьэблэ) – г. Армавир.

***«Петух – их гостевое угощенье» - иронический упрек. В качестве хьакIэ ныщ (жертвенное животное в честь гостя) обычно закалывается баран.

****Лэшэпсынэ – аул Блечепсин РА.

*****«Вода прозрачная» - метонимическое обозначение русской водки.

******Тхамата (зап. тхьамат, вост. тхьэмадэ) – старший, распорядитель, в данном случае – старшина аула.

*******Имеется ввиду обычай обрядового битья участников свадебного поезда.

********Соколов – генерал царской армии.]

Внутри каждого селения преимущественно в детской речи также бытуют стереотипические «квартальные» дразнилки по типу «Къуажапщэ – хьэпщэегъу» / «КъуажэкIэ – хьэкIэегъу» («В верховье села живущие – собачью шею грызущие» / «В низовье села живущие – собачий хвост грызущие»). Смеховой эффект достигается с помощью фонетического параллелизма (соответствующие звуки отмечены).

Отношения, заложенные в групповых характеристиках, моделируются такой особенностью народного сознания как этноцентризм , с т. зр. психологии коллективного бессознательного они приобретают черты этностереотипа.

Так, абадзехский характер, судя по сложившимся в фольклорной культуре представлениям, отличается первородной храбростью, упрямством, отчаянностью: абдзэхэ бгъакъэ, абдзэхэ пхъэцэжъ (труднопереводимые эпитеты, примерно: абадзех широкогрудый, кичливый, полудикий). Абдзахэр епакIо. – Абадзех – поперек зла; Абдзахэм еуалIэрэр къыкъонэжьы. – Прибегнувший к абадзеха остается за ним ; ИпэкI′э уекъунумэ х′ывыхъуитI, икI′экI′э уекъунумэ абэзэхитI. – Тянуть вперед – два буйвола, тянуть назад – два абадзеха . «Абадзехские» маркировки подразумевают также физио-антропологические характеристики представителей данной субэтнической группы, населявшей горную местность: крупная кость, физическая сила и т.п.

Отрицательные оценочные характеристики распределяют роли на игровом поле, а их стилистически нейтральные или позитивные аналоги могут условно номинировать функции в этносоциальном пространстве, адресуя ожидаемый результат каждому из субъектов общения: Уешэсыщтмэ – шъхьагъыш, бгъэшъузыщтмэ – кIэхэпхъу. – Седлать <садиться верхом> – кабардинскую лошадь, жениться – на кяхской девушке; Къэбэртаем и IэшIу-IушIу, бжъэдыгъум и щыпсышIыгъ. – Кабардинские сласти, бжедугский щипс ; Ем дей бжьэдыгъур зэш. – В беде – бжедуги братья .

Локальность и произвольность определяют высокую степень вариативности в текстах данного типа: Бгъэзэуэнумэ – шапсыгъ, бгъэлэжьэнумэ – бжьэдыгъу, бгъэпсэлъэнумэ – къэбэрдей. – Для войны – шапсуг, для работы – бжедуг, для бесед (переговоров) – кабардинец; Абдзахэр пхъацэ, шапсыгъэр хьагъу-шъогъу, бжъэдыгъур нэпитIу. – Абадзех – своенравен, шапсуг – завистлив, бжедуг – двуличен; Абадзэр гъэзао, шапсыгъэр гъэхъуанэ, къэбэртаер гъэгущыIэ. – Абазину дай подраться, шапсугу – посквернословить, кабардинцу – поговорить. . Джылахъстэнеипхъурэ пхъэхъурей шэнтрэ. – Что гиляхстанеевская девушка , что бревно вместо стула; КъэпкIухьыну ухуеймэ гуагуш гъэхъу, уунэхъуну ухуеймэ абазэпхъу къашэ. – Любишь ходить – разводи индеек, хочешь стать несчастным – женись на абазинке.

Присловья и анекдоты «об абазинке» (абазэпхъу) варьируются с аналогичными текстами «о девушке из Атажукино» (ХьэтIохъущыкъуеипхъу): «тому, кто был женат на абазинке открыта дорога в рай» или «…его можно отправить в ад, так как ад покажется ему раем».

Свойства групповых маркировок (предвзятость, клишированность) приобретают также присловья о наиболее распространенных адыгских фамилиях – Цеевых, Хатковых, Кардановых, Шогеновых: Узижагъуэм екIэпцIэ иубзи Къардэныбз пэшэгъу иущI. – Что ольху строгать, что с Кардановых женщиной связываться – . Или:

Зэяшхъо ухэмыбз, Хьэткъо ибз къэмыщ: Дэхэ Iупэ зэжъу, Бын зэгъэжъокI….

Кизил не руби, Хатковых дочь в жены не бери: Красавица тонкогубая, В семью раздоры вносящая …

Как видим, тексты фамильных маркировок, бытующие среди восточных и западных адыгов, образуются на аналогичных параллелизмах: звуковом (бзы – «женщина», «дочь», букв. «самка» // ибзэн – «резать», «рубить», «строгать») и психологическом (ритуальная табуированность ольхи и кизила).

Определенные стереотипические качества (сквернословие, удальство, разбойничество, вспыльчивость) могут «перемещаться» от одного носителя к другому:

УгущыIэщтмэ – къэбэртай, УлъэIощтмэ – бэслъынэй, Ухъонэщтмэ – абдзах, Узэощтмэ – абадзэ, Убыхмэ шъо псэу ахапхьэмэ, Шъо ныкъо къахэпхыжьыщтэп

Разговаривать – кабардинец, Просить – бесленеевец, Сквернословить – абадзех, Драться – абазин, К убыхам целую шкуру принесешь – Половины не унесешь.

Жанрово-коммуникативное оформление групповых маркировок использует ряд специфических смеховых сигналов. Например, введение в поэтический текст (в соответствующем ситуативном контексте) иноязычной лексики и варваризмов, созвучных диалектной речи высмеиваемого оппонента. В основе субэтнических маркировок и анекдотов часто лежит характерный смеховой эффект «языковой некомпетентности»: потерявший жеребенка абазин, не зная как сказать это слово по-кабардински, говорит: «Ядэр шыхъуу, янэр шыбзу». – «Его отец – жеребец, его мать – кобыла».

Противоречие, исходящее из двойственной, промежуточной (между абхазами и адыгами) идентификации абазин, лежит в основе шуточной паремии «Чэударыр нихьмэткъым, абазэр милэткъым». – «Рожь – не хлеб, абазэ – не народ». Выражение «Уи абазагъэр умыгъэлъагъуэ» («Не обнаруживай свое абазинство») означает «веди себя сдержанно, разумно». На амбивалентность (не-сатиричность) подобных шуток указывает тот факт, что они бытуют также и в среде самих абазин .

В речи старшего поколения адыгов Турции (Узун-Яйла) встречается оригинальный групповой маркер, который отражает характер вышеупомянутой идентификации: абазэ абазэ – абазинский абазин (неадыгский, некабардинский абазин, т.е. не владеющий этикетной интуицией, тактом, адыгским пониманием «ума»). В среде зеленчукских кабардинцев (совр. черкесов) бытует аналогичные эпитеты – абазэ дыдэ (настоящий абазин) и противоположный ему – дэ ди абазэхэр (наши абазины), причем первый употребляется преимущественно в негативном контексте, в связи с явлениями «антиэтикетного» поведения. Здесь необходимо уточнить, что самоидентификация абазин Узун-Яйлы сохраняется в рамках адыгского этноса, в то время как абазины Карачаево-Черкесской республики в настоящее время считают себя отдельным народом.

Бытующие в среде зеленчукских кабардинцев фольклорно-речевые клише также характеризуют «абазинскую вспыльчивость, импульсивность, шумность»: абазэ щэнкIэщI – абазин нетерпеливый (букв. с коротким характером); Зы абазэр бэзэрщи абазитIыр жармыкIэщ. – Один абазин – базар, два абазина – ярмарка. В детской среде бытуют поэтические дразнилки типа «Абазэ – мэз джэд, къеджэдыхьри къокIуэлIэж» - «Абаза – фазан, нагуляется и возвращается» .

В абазинской речи широкое распространение имеют «ответные» формулы типа «бзы къапщ» – красноязыкие (метонимическая маркировка кабардинцев). В кабардиноязычной абазинской инвективе «къабардей хьэ лIакъуажъ» – «кабардинцы – волчье племя» в синхронии наблюдается замена слова лIакъуэ (род, племя) на созвучное лъакъуэ (нога, лапа) что ведет к смещению исторического значения (ср. также с абадзехским Къэбэртаерэ хьарэ. – Кабардинец – что волк <собака>).

В среде старшего поколения диаспоры наблюдается приятие абазинами традиционных маркировок как собственно игровых, карнавально-смеховых, амбивалентных. На Кавказе, в среде кубано-зеленчукских абазин в синхронии отмечается их неприятие, они расцениваютя как односторонняя, негативная характеристика. В рамках кабардиноязычных речевых формул оно (неприятие) не оформлено вербально и носит оценочно-описательный характер и актуализируется в русскоязычном бытовом общении приблизительно так: «мы – абазины – на самом деле открытый и добрый народ». «Вспыльчивость» в абазинских автостереотипах характеризуется как первородная храбрость, непосредственность, мужественность. В этом понимании «абазинская импульсивность» может противопоставляться «кабардинскому рационализму» как проявлению конформизма.

Хатукайцы в представлении других адыгов района Узун-Яйла довольно покладисты, почтительны, иногда наивны и малосведущи в тонкостях адыгского этикета: «по хатукайскому обычаю всё разрешено». Характерный мотив локальных смеховых историй-маркировок о хатукайцах – «пристрастие к горькому перцу». Р.Б. Унароковой зафиксирована стихотворная «Жалоба перца», сочиненная поэтом-импровизатором Даутом Бырсом . В одной из прозаических «историй» говорится о том, как один уважаемый пожилой хатукаец, чувствуя приближение смерти, послал к недавно вернувшемуся из паломничества соседу с просьбой поделиться привезенным «Iиман», в данном случае – верой, благодатью (труднопереводимая игра слов: Iиман къэхьын – букв. принести иман). На отказ того и заверения, что он не привез ничего подобного, хатукаец рассердился: «А гъуамэр Къайсэр кIуэмэ, шыбжий бэтмэн къихьыфыркъым, хьэжым кIуэм Iиман къихьын!» - «Этот негодяй из Кайсери батмен перца не может привезти, разве можно надеяться, что он из хаджа иман привезет!» .

Кабардинцы характеризуются как «слишком чванливые, церемонные и медлительные», отсюда стойкие словосочетания къэбэртэе кIэлъэшъу – кабардинец медлительный (букв.: кабардинка шлейф волокущая), къэбэрдей шы тесыкIэ – кабардинский способ держаться в седле (боком, в надменной позе), къэбэрдей унафэ – кабардинское решение (суд) (нескончаемые разговоры) и др. «Къэбэрдейм я унафэр ямыухыурэ абазэр носри къосыж». – «Пока кабардинцы советуются , абазины успевают съездить туда и вернуться обратно».

Кабардинский эндотекст так «объясняет» медлительность при принятии решений: Унафэр къремышынэуэж. - Пусть решение не вернется ошибкой. В фольклоре адыгов Турции дефиниция «къэбэрдей унафэ» («кабардинский суд»), часто апеллирующая к легендам о популярном философе и выдающемся государственном деятеле Кабарды XVIII века Жабаги Казаноко, включает в себя ряд специфических понятий: иерархичность, непреложность исполнения, тяготение к сюжетно-текстовой оформленности (мемораты о важных в истории региона всеобщих собраниях и решениях, принимавшихся на них) .

В числе стереотипических представлений о кабардинцах – излишняя скрупулезность в соблюдении этикета, следование патриархальным и аристократическим традициям, что также является предметом смеховых экспромтов и нареканий. Нейтральные и позитивные аналоги экзотекстов маркируют кабардинский субвариант культуры как «оплот адыгэ хабзэ, аристократизма» (преимущественно мемораты об эффектных этикетных поступках кабардинцев, традиционных институтах, поддерживаемых в их среде и пр.) .

Мотив «этикетной компетентности» кабардинцев лежит в основе меморатов о том, как соседи (абазины, хатукайцы) часто обращались к ним с просьбой «одолжить» на время поездки за невестой достойного кабардинского распорядителя, который придал бы солидности свадебному поезду и самому ритуалу: «Нысашэр зэгъэщIагъуэн (щIагъуэ, дахэ зыщIын) зы къэбэрдей тхьэмадэ къыдэфт, - жаIэт». Этот же мотив лежит в основе смехового присловья о том, как рассказчик увидел по дороге нечто удивительное: «жители Елъыхъуей без нас отправились за невестой!».

В кабардинских эндотекстах вербальные навыки рассматриваются как необходимые мужские качества. Аргументированная речь, искусство «находиться среди людей», «правильно прийти и уйти» (къэбэрдейр жьакIуэс, цIыху хэтыкIэ, хыхьэкIэ-хэкIыкIэ ещIэ), являются в данном субкультурном идиолекте показателями интеллектуального статуса личности. Концепт «ум» (Iущыгъэ, губзыгъагъэ, акъыл) базируется в данном случае на социальной и когнитивной компетентности : уэршэрыкIэ ещIэ – умеет общаться, унафапэ кърехьэжьэ – инициирует решение, Iуэху зэфIехыф – умеет разрешить дело.

Инверсивные (смеховые) аналоги, используемые для характеристики «кабардинского красноречия» другими адыгами (экзотексты), а также самими кабардинцами актуализируют его как «пустословие»: Къэбэртаер гъэгущыIи епхыжь. – Кабардинцу дай поговорить и привяжи обратно; Къэбэрдейр гъэпсалъи еупсей. – Кабардинцу дай поговорить и прислони. Субэтноним къэбэртай / къэбэрдей сам по себе выступает в качестве смехового сигнала в анекдотах о кабардинской предприимчивости и склонности к коммерческой деятельности, бытующих преимущественно на Кавказе. Для этой группы текстов характерны эпитеты тхьэгъэпцI (клятвопреступник), пцIыупс (обманщик), щхьэщытхъу (хвастун), оценочная природа которых обусловлена отрицательным отношением традиционного сознания к занятию коммерцией. Локализация данных присловий помимо субэтнического фактора («кяхи о лабинских кабардинцах») обусловлена также географическим, т.е. они бытуют в том числе и как представления одной группы кабардинцев о другой, в текстах типа «лабинские и зеленчукские кабардинцы о кабардинцах Большой Кабарды», «кабардинцы Большой и Малой Кабарды о баксанских кабардинцах» (Бахъсэнылъ зыщIэт укъигъэпэжын?! – Можно ли довериться тому, в ком баксанская кровь?!; Или устойчивое выражение «ХьэтIохъущыкъуей напэ» - «Атажукинская совесть») .

Семиосфера исторического образа кабардинца (аристократичность, воинственность, куртуазность) вступает в противоречие с «контрзнаками» нового образа, что и является дестабилизирующим (смеховым) фактором.

Соотношение субэтнических маркировок между собой при явной амбивалентности несет иерархический смысл, характеризуется «приятием/неприятием» маркеров , большей или меньшей «престижностью». С этой точки зрения маркировки также приобретают свойства этностереотипа. Здесь следует помнить, что общими характерными чертами любого этностереотипа являются эмоциональность, оценочность, субъективность, предвзятость, неточность .

Н.В. Дранникова актуализирует внимание на ситуациях, когда «прозвище выступало в качестве инвективы, и его целью было ритуально спровоцировать негативные эмоции и агресивные действия у представителей соседней группы» . Характерным для традиционного бытования адыгских маркировок является преобладание в них амбивалентных свойств, карнавального равенства адресата маркировки и адресанта, субъекта и реципиента. Р.Б. Унарокова, исследуя формы актуализации смеховой культуры в среде адыгов Турции, замечает относительно подобных прений: «…Участники (игры – М.П.) не воспринимают уничижительные колкости как оскорбление. Напротив, такая форма смеха объединяет и располагает к общению» .

По нашему наблюдению, в современных условиях одним из факторов, определяющих амбивалентные свойства маркировок, является геронтологический: в речи старшего поколения они функционируют наиболее органично, с наименьшей потребностью в ремотивациях и этического характера оговорках, обладая при этом выраженным смеховым эффектом. Своеобразным регулятором этического фона служит сам фольклорный гиперконтекст. Относительной нормой здесь являются этноцентрические высказывания по типу «Это мы адыги, а они – абадзехи (кабардинцы,…)». В то время как в речи представителей среднего поколения обязательными считаются оговорки по типу «Это всего лишь шутки, мы все – адыги, нам не следует разделяться».

В каком же контексте возможно ослабление игрового начала и усиление свойств агрессивности субэтнических маркировок, и наблюдаются ли при этом черты ритуальной приуроченности? На исследуемом материале можно определить несколько условий для изменения свойств направленности указанных речевых жанров:

при противопоставлении одного более сильного (многочисленного, социально и экономически развитого, «престижного») субэтнического сообщества другому, менее сильному;
в условиях ритуализованных встреч (обрядовых потасовок, игр, посиделок) представителей молодежи различных микроэтнических групп, изначально «равнозначных» (например, селений), когда наблюдается зыбкость грани между игровой и неигровой агрессией;
в условиях забвения исторически сформировавшихся культурных смыслов, утраты вербально-речевых навыков (например, в ситуации, когда не владеющее в достаточной мере родным языком молодое поколение «переносит» стереотипические представления и фольклорные клише на другой язык, в современную «декарнавализованную» действительность).

Таким образом, при анализе указанных текстов необходимо помнить о непреложности традиционного историко-культурного контекста. Традиционность и игровой аспект функционирования групповых маркировок – необходимые условия для того, чтобы рассматривать их как средство преодоления (но не нагнетания) социальной напряженности. «Как показал А. Рэдклифф-Браун, обмен «словами-тумаками» (так называемые «отношения подшучивания») – не просто развлечение, но социальный институт, особенно эффективный в ситуациях, чреватых межличностными конфликтами. То же относится и к межгрупповым отношениям» .

При научном анализе и классификации описываемых явлений, попытке дать им оценку с точки зрения современной этики необходимо помнить о социально-биологических, ритуальных, карнавальных (т.е. исторически «позитивных», прагматических) истоках и функциях народного смеха. Об этом последовательно и обстоятельно пишет А.Г. Козинцев .

С утратой языка и традиционных видов контактной коммуникации разрушаются и привычные способы поддержания межгруппового баланса, игровые институты и соответствующие им речевые формы, жанры. Групповое взаимовышучивание, выпадая из свойственного культурного контекста, может иметь прямо противоположный эффект , и вместо сближения оно иногда способствует отчуждению.

Анализируемые речевые жанры и явления культуры – своего рода эффективный инструмент «рубрикации этносоциального пространства» (А.Ф. Журавлев, цит. по ), сублимации межличностных и межгрупповых конфликтов, игрового «разделения сфер влияния», актуализации игровых идиолектов.

Локальная идентичность, лежащая в основе субэтнонимических фольклорных текстов, формирует чувство групповой солидарности, защищенности перед лицом внешней угрозы, объективирует более мелкие этнические и географические сообщества, соответствующий этнонимикон и топонимикон.

Итак, как показывает фольклорный материал, социальные функции субэтнонимических текстов можно рассматривать в следующих коммуникативно-когнитивных аспектах:

субэтническая маркировка, диалектная (игровая идиолектная) речь как смеховой сигнал и инструмент моделирования ритуально-игрищного и бытового общения;
социорегулятивные, этноструктурирующие свойства клишированных субэтнических характеристик;
этноинформативная (этноисторическая) функция субэтнонима-маркировки (по выражению Н.В. Дранниковой, подобные присловья – это своеобразная форма репрезентации этнического образа ).

Собирание и изучение указанных фольклорно-речевых жанров представляется перспективным в свете задач описания локальных фольклорных традиций, в частности, игровых. Важным условием в данном случае является междисциплинарный комплексный подход – от момента фиксации до систематизации и анализа. Актуализируя интересные факты т. наз. «скрытой культуры», субэтнонимические тексты-маркировки являются незаменимым источником для исследований в области этнокультурологии, этнопсихологии, лингвофольклористики (фольклорной фразеологии, лексикологии, диалектологии).

Примечания

Архив автора: I. Материалы фольклорно-этнографической экспедиции 2009 г. в Турции (Узун-Яйла – Кайсери, Анкара, Бурса, Бандырма, Стамбул); II. Полевые записи 1991-2010 г.г. в КБР, КЧР, РА.

Информанты:

Берсиров, Батырбий М. (Бырсыр Батырбый), 1939 г.р., а. Хакуринохабль РА. Зап. М. Паштовой 24. 12. 2006, г. Майкоп.

Бидж, Саим (Быдж Саим), сел. Локъуажэ (Узун-Яйла, Турция). Зап. М. Паштовой 29.08. 2009 г, Анкара.

Иваноков, Нурби Р. (Иуаныкъо Нурбый). Зап. М. Паштовой 15.05.1991, Нальчик.

Карашей, Латифа (Къэрэшей ЛатIифэ), 73 года, сел. Астемырей-Шэрэфие – г. Кайсери. Зап. М. Паштовой 14.08.2009 г.

Кип, Салатдин (К′ып Сэлэтдин), 1930 г.р., г. Кайсери. Зап. М. Паштовой и М. Табишевым 10.08. 2009 г.

Кушха, Доган (Къущхьэ Тыгъуэн), 52 года, сел. Къэрхьэлакъ-Шэджэм – г. Стамбул. Зап. М. Паштовой и М. Табишевым в Нальчике 14.04.2007 г.

Тлигур, Закий (ЛIыгъур Зэкий), 84 года, сел. ЛIыгъурхьэблэ – г. Анкара. Зап. М. Паштовой 03.09. 2009 г.

Хушт, Ибрагим (Хъущт Ибрахьим). Зап. Л. Едиджи. Рук. архив АРИГИ.

Чермит, Мустафа (Цурмыт Мустэфэ), 1949 г.р., сел. Цурмыткой-Черкезкушчу (Узун-Яйла). Зап. М. Паштовой 16.03.2010, Майкоп.

Шоген, Али (Щоджэн Али), 85 лет, сел. ШкIэбэхъуей (Узун-Яйла). Зап. М.Паштовой 03.09. 2009 г., Анкара.

📎📎📎📎📎📎📎📎📎📎